а — см. «En Islam iranien», t. IV, index s.v. mundis imaginalis. Образцовым текстом, относительно того, что следует знать о визии вещей «в Хуркалйя», является трактат Саркар Аги (Шейха Абу-л-Касим Хана Ибрахими), перевод которого напечатан в нашей книге «Ferre celeste et corps de resurtion: de l’Iran mazdeen a l’Iran shi’ite», Paris 1961, pp. 363-398: «La terre celeste de Hurqalya et la foi shi’ite».

в — одной из наших работ молодости является первый французский опыт перевода «Языка муравьёв», напечатанный в журнале «Hermes» — III serie’n 3, Bruxelles-Paris 1939, pp. 38-50

1 — фактически весь рассказ назван по первому разделу. См. вступление выше.

2 — имеется в виду человеческая душа. Сравни с l’Homme Noble у Мастера Экхарта. Контраст между светом и тьмой здесь, несомненно, в духе ишракизма.

3 — о человеческой душе, как о Слове, см. в «Слове о суфизме» и в трактате «Шум крыльев Гавриила».

4 — аллюзия на стихи Корана («О завернувшийся в одежду!») (73:1) и («О закутавшийся в одежду!») (74:1): пророк, завернувшийся в плащ, получает свои первые откровения. Абу Талиб Макки раскрывает здесь мистический смысл (этого эпизода).

5 — Абу Талиб ал-Маккий (ум. в Багдаде в 389/399) — выдающийся богослов, принадлежавший к школе салимитов (ас-салимийя), догматические воззрения которой насквозь проникнуты мистицизмом. Мистическое единение с Богом представляется (этой школой) как мгновенное озарение благодатью (grace), которую верующий получает, когда читая (вслух) Коран от первого лица, «воссоздаёт» заново его текст (то есть, рассказ о событии). О подразумеваемом здесь герменевтическом законе Сухраварди говорит в конце своего «Слова о суфизме»: «Читай Коран так, как будто бы он был ниспослан только тебе». (Этот закон) подразумевается также в герменевтике Семнани, (когда говорится) о чтении Корана «семью пророками твоего бытия». Главная работа ал-Маккий — (книга) «Пища сердец» («Кут ал-кулуб»). Это учебное пособие богословской школы ас-салимийя основано на доктрине Сахла ат-Тустари, переданной через его ученика Абу ‘Абдаллаха Ибн Салима ал-Басрий. Упомянутый в тексте Абу-л-Хасан Ибн Салим является сыном последнего. Влияние школы ас-салимийя ощущается у Ибн ‘Араби — например, в идее о «тайне Господствия» (сирр ар-рубубийя), — которую следует понимать не как тайну всемогущества Бога, а как тайну единства интересов и взаимозависимости между Господом (рабб) (личным Господом [верующего] в [его] вере) и опекаемым (марбуб) (верующим, личным Господом которого является первый) — см. также прим. 29. Высказывание Халладжа о Пророке («Закрыл он глаза на место») приводится во второй главе его книги «Тавасин» (отрывок 7). Комментарий Рузбехана Бакли Ширази к этому выражению Халладжа см. в его книге «Толкование экстатических выражений» («Шарх аш-шатхийят»). Персидский текст этого произведения издан нами в серии «Bibliotheque Iranienne», vol. 12, Teheran-Paris 1966, 875. pp. 473-474).

6 — ср. «En Islam iranien»... t. IV, index s.v. «voile».

7 — см. там же, слово «waqi’a».

8 — ср. Коран (27:17-28). (В начале этого эпизода) отсутствует удод, но скоро он является как посланец из Савы «с верным известием». В начале «Рассказа о чужбине Запада» он также выполняет роль посланца от царства Савы. Ср. Ниже VII раздел, рассказ об удоде (птице, наделённой даром проницательности), оказавшемся среди сов.

9 — знаменитый багдадский суфий (ум. в 298/910 г.)

10 — наш подробный комментарий к этому разделу см. в книге «En Islam iranien»... t.II. chap. IV. 5. «Le reut du Graal d’un mystique khosrovant», pp. 200-210.

11 — под верёвочками имеется в виду пять внешних и пять внутренних чувств.

12 — сравни это место со вступлением к «Свисту Симурга»: удод совершает свой полёт к горе Каф весной.

13 — важно передать эти стихи, содержащие в себе (аллегорическое) изображение момента личной эсхатологии индивида (его личного присутствия на Страшном Суде — Я.Э.), (который для него уже состоялся), в настоящем времени. В аллегорическом толковании (ma’bu ) это место (Корана) соответствует мистическому состоянию, в свою очередь, соответствующему сокрытию чаши и (в конце раздела) снисхождению секины.

14 — автор объединил здесь два двустишия, каждое из которых имеет отдельный источник. Толкование четвёртого стиха дано нами в «En Islam iranien»...t.II, p. 208, n. 315. Напечатанный (там) текст: «эта скрытая чаша — наш старый шерстяной халат». Другой манускрипт даёт более сложный, но и более тонкий смысл — два арабских слова..., включённые в персидский стих — «лохба сатумийту» («умерщвляющее пламя») — содержат в себе аллегорию на не названного по имени мистического героя, в действительности — на самого Сухраварди. Буквально: «эта скрытая чаша — умерщвляющее нас пламя». Это предельное напряжение чувства или (мистическая) жажда, которая разрешается смертью. Мы переводим: «dont se nourrit notre mort». Смерть, которая является новым рождением в другом мире. Символ чаши (Грааля) сливается здесь с символом птицы Феникс.

15 — этот стих Джунайда цитируется (Сухраварди) также в «Слове о суфизме». Непосредственный контекст рассказа заставляет предположить здесь, как это делаем мы, слово «секина». Относительно понятия секины, его связи с еврейской шехиной и установленной Сухраварди связи между секиной и хварной, см.: «Имадовы скрижали», разделы 93095 (стр. 68-71 [в книге « — Я.Э. ]); прим. 50, 51, 74, 84, 85, 87 (к французскому переводу А. Корбэна — Я.Э.); «Слово о суфизме» (стр. 124-130) в книге: Сухраварди , Тегеран, 1977), прим. 54 и 57 (к французскому переводу в книге «L’Arehange empourpu»); «Свист Симурга» (ч. I, разд. 3). Упомянем здесь то, что касается рассказа о чаше: (термин) «фана’» соответствует мистическому состоянию, в котором чаша (духовное «я») становится невидимой, поскольку она находится вне своей оболочки; «фана’» означает здесь состояние совершенства и присутствие секины. Потому «снисхождение секины» соответствует сокрытию чаши, символизирующей духовную личность мистика. Это именно то, на что намекает Джунайд: секина проявляет себя в сокрытии самого мистика. (Только) тогда может иметь место истинное единство (ср. Выше рассказ о соловье).

16 — в стихе (16:62) имеются в виду те, которые не веруют в будущую жизнь. Они являются символом зла (или обладают им). В свою очередь, Бог обладает высшим символом.

17 — знаменитый суфийский шейх, ум. в Багдаде в 289/899 г. Автор книги «Китаб ал-лума’» (Е).

18 — это соответствует моменту в предыдущей главе, когда чаша вынута из чехла и стала невидимой. Сокрытие характеризуется как исчезновение качеств.

19 — следовательно, состояние гибели (фана’) достигнуто тогда, когда мистик более не чувствует своей радости и не осознаёт причины, вследствие которой он ищет это состояние, поскольку он «отсутствует» сам от себя. Он целиком погружён в объект своей любви.


20 — читай: «ya bam jinsi».

21 — сравните судьбу хамелеона с судьбой удода в следующем разделе. Летучие мыши и совы символизируют людей мрака, факихов, которые спровоцировали мученическую смерть Сухраварди в Халебе.

22 — ср. L. Massignon, Le Diwan d’al-Hallay, Paris 1931, pp. 31-35. Это начальные стихи знаменитой десятой касиды Халладжа.

23 — аллегорическое толкование Сухраварди этих стихов подразумевает здесь всех тех духовных людей (spirituels), теософов и мистиков, которые стали жертвами фанатизма слуг буквы. Помимо того, эти стихи могут быть отнесены также к «мученикам любви».

24 — Абу Сулейман Дарани (F) был учеником ‘Абд-ал-Вахида Ибн Зайда (ум. 177/793), который основал в Басре первые суфийские сообщества. Дарани был одним из тех, кто дал мистическую интерпретацию райским гуриям. Как считал Asin Palacios, в этой интерпретации содержатся первые задатки идеи дантовой Беатриче (см. Miguel Asin Palacios, Vidas de santones andaluces, Madrid, 1933).

25 — читать «сов» (buman), хотя, согласно двум вариантам (Ragib, 1480, fol. 331b), предпочтительнее чтение «пери» (perian). Идея близорукости связана скорее с совами, чем с пери.

26 — согласно другому варианту: «Совы настаивали, чтобы удод объяснил, как можно видеть что-либо днём».

27 — типическая ишракийская фраза. «Восточное» знание соответствует cognitio matutina (в западной традиции).

28 — духовная слепота есть духовная смерть, и духовная смерть прекращает, во время exitus, жизнь в духовном мире. Согласие стать духовно слепым является, поэтому, согласием на вторую смерть. Единственный выход — притвориться слепым. Эзотеризм является убежищем, спасающим жизнь.

29 — сирр ар-рубубийя — тайна индивидуализации отношений, которая объединяет и делает взаимозависимыми личного и персонифицированного в вере Господа (рабб) и его опекаемого (марбуб), преданного ему (в вере). Первый является личным Господом второго и открывается ему в меру способности того к теофаническому восприятию первого. Это — самая личная и самая интимная тайна верующего. См. нашу книгу «L’ Imagination creatrice dam le soufisme d’Ibn ‘Arabi. Pp. 93 ss. E7225 n. 38. N?aaie n i?ei. 5.

30 — другой вариант: «из страха перед мечом и страха за свою шею в моём языке (забита) тысяча гвоздей». Сравните с последними словами рассказа «Однажды с несколькими суфиями». (С)

31 — другой вариант: «Внутри меня есть обильное знание. Если б только я нашёл кого-то, кому мог бы доверить его». Это слова первого шиитского имама, сказанные им во время его знаменитых бесед со своим учеником Кумайлом Ибн Зийядом. Ср. En Islam iranien... t. IV, idex s.v.

32 — это также слова первого имама. Ср. Majlist, Bihar al-Anwar. Teheran, ed. Litogr., t. XVI, p. 59.

33 — эти «хранилища» многими теософами и мистиками трактуются как архетипы живых существ и вещей. Ср., например, нашу статью «Realisme et symbolisme des carleurs en cosmologie shi’ite» в «Eranos Fahrbuoh» 41/72 и En Islam iranien, t. I, p. 326.

34 — здесь вспоминается начало трактатов «Багряный ангел», «Рассказ о чужбине Запада», «Друг влюблённых» (или «Трактат об истинной сущности любви»), «Трактата о башнях», а также начало «Трактата о птице» Ибн Сины ([французский] перевод [последнего] см. в нашей книге «Avicenna et le recit vinvnnaire» / Bibbiotheque Franienne, vv. 4 et 5, 1954. История павлина есть та же история гностика в «Рассказе о чужбине Запада». В отличие от экзотерических трактатов, все эти тексты недвусмысленно подтверждают существование души до её прихода в этот мир.

35 — этот отрывок взят из «Хамасы», памятника древней арабской поэзии, переведённого Фридрихом Рюкертом на немецкий и Чарльзом Джеймсом Лайлом на английский. (Перевод последнего см. Franslations of Anei ent Arabian Poetry chiefly praeislamica, London, 1885 (приведённые выше стихи см. на стр. 76). Это аллюзия на двух известных влюблённых, Тавбу и Лайлу. Оба они — дети пустыни и влюбляются друг в друга в молодом возрасте, но отец Лайлы препятствует их женитьбе. Тавба умирает. Спустя много лет, Лайла, путешествуя вместе со своим мужем, проезжает неподалёку от могилы Тавбы. Она непременно хочет посетить могилу и почтить память Тавбы. Приблизившись к могиле, она восклицает: «Привет тебе, о Тавба!» Потом, повернувшись к сопровождающим её, она произносит те самые стихи, которые цитирует здесь Сухраварди, и добавляет: «Я никогда не думала, что он способен лгать. Теперь я приветствую его, но он не отвечает, как обещал». В тот же миг, испуганная людьми и поднятым ими шумом, из гробницы вылетает сова, скрывавшаяся в её темноте. Взлетая, она ударяется о голову верблюда, на котором сидит Лайла. Верблюд делает резкий прыжок и сбрасывает Лайлу на землю. Падая, она разбивается насмерть. Её хоронят рядом с Тавбой.

36 — это стихи знаменитого поэта Абу-л-Ала ал-Ма’арри, родившегося в 368/979 году в известной арабской семье в Сирии. Он потерял зрение в возрасте четырёх лет. Его память и эрудиция изумительны. Наряду с Мутаннаби он является самым знаменитым арабским поэтом. Приведёнными здесь стихами открывается его диван «Сикт аз-занд» («Искры огнива»). Другой известной работой его является «Рисаля ал-гуфран» («Послание о прощении») — прозаический трактат, состоящий целиком из эсхатологической сцены. Этот человек, скептик и аскет в одном лице, был безнадёжным пессимистом.

37 — сравните это место с моментом, когда чаша (Кей-Хосрова) вынута из кожи, в которой она хранится; аллегорический смысл цитируемых здесь стихов Корана тот же.

38 — Идрис в исламской пропетологии отождествляется с Енохом в еврейской апокалиптической литературе. Грекам (этот персонаж) был известен по именами Гормоза (Hormoz) и Гермеса / Трисмегиста (арабское написание имён Гормоз и Гермес почти идентично). Помимо этого совпадения, для мистиков было важно то, что этот пророк прошёл сквозь ад и был «вознесён» Богом (к себе) от этого мира, как были «вознесены» Илия и Иисус (G).

39 — как мы здесь видим, в разговоре между пророком Идрисом и Луной снова появляется символика лунных фаз, как средство классификации духовных этапов мистика. Ср. с соответствующими местами в «Багряном ангеле», «Однажды с несколькими суфиями», «Трактате о башнях» и «Трактате о детстве». Весьма примечательно то, что связано здесь с феноменом зеркала. Зеркало способно полностью отразить образ, который стоит напротив его, но при этом (отражённый) образ не находится внутри зеркала и не составляет одно целое с природной субстанцией зеркала. Аллюзивно, но совершенно определённо об этом говорится в следующем разделе. См. следующие примечания.

40 — «Я есмь Бог» — знаменитое экстатическое изречение Халладжа. «Слава мне! Как высок чин мой!» — слова Абу Язида Бастами. Последняя фраза также принадлежит Халладжу (Н). Ср. L. Massignon, Le Diwan d’al-Hallaj Paris 1931, pp. 30-31. Эти «экстатические изречения» или парадоксы, Рузбехан блистательно комментирует в своей великолепной книге (см. прим. 7). Сухраварди устанавливает здесь точные пределы (отождествления мистика с Богом). Если бы зеркало имело глаза, говорит он, то оно, (стоя напротив Солнца), видело бы себя целиком как Солнце, тогда как само по себе оно — металл. Новый в этом контексте феномен зеркала (speculum) напоминает нам об этимологическом смысле всей спекулятивной мистики, или теософии. Возможно, здесь уместно вспомнить о зеркальном камне (lapis specularis) (один непрозрачен, другой прозрачен) еврейских каббалистов.

41 — различия манускриптов в этом небольшом разделе столь велики, что, впервые увидев их, впадаешь в отчаяние. Традиция (переписывания) манускрипта также представляется весьма ненадёжной. (ср. фразу переписчика, которой завершается последний раздел).

Темой (этого раздела) является связь между хозяином дома и самим домом. Когда они оба находятся в чувственно воспринимаемом пространстве (l’espace sensible), понять связь между ними нетрудно. Но как представить, что духовное существо, которое «ускользает» от (сетки) координат чувственно воспринимаемого пространства, является имманентным месту своего пребывания, которое расположено в пределах этого пространства? Приспосабливается ли это духовное существо к условиям пространства в силу того, что оно обитает в теле, которое находится внутри этого пространства? (Заметим, что это — тот самый лейтмотив, который был заявлен в двух первых разделах — в притче о муравьях и в притче о черепахах. См. выше наше вступление к тексту.). Потом появляется основная идея — феномен зеркала, о котором мы упомянули в комментариях к этому и предыдущему разделам (прим. 39 и 40). Связь между духовным существом и местом его проявления (mazhar) в этом мире подобно связи между формой и зеркалом, в котором эта форма проявляет себя. Зеркало не является вместилищем её; духовное существо не пребывает в нём, как акциденция пребывает в субстанции, как чернота пребывает в куске чёрного дерева.

В рассказе о павлине его ошибкой является отождествление своего духовного «я» с кожей, в которую он одет. Аналогичная ошибка зеркала заключается в отождествлении им своей минеральной или металлической субстанции с образом, который она проявляет. Ошибка, которая, возможно, вызвана мгновенным восторгом, выражает себя в теофанических изречениях (как в конце IX раздела), — которые, согласно пояснению Рузбехана, достойны прощения. Духовное существо имеет свои mazahir — формы или места своего проявления (подобные зеркалам), но оно не «воплощено» в них, а также не образует с ними единой субстанции. Образ проявляет себя в зеркале, но не является тождественным ему. Следовательно, всегда существует коренное различие между хозяином дома (Богом, душой или другим духовным существом) и самим домом, который для первого является как бы зеркалом, поскольку «существо внутри дома» и «существо в зеркале» — одно и то же. Сущность зеркала заключается не в том, или другом материале, из которого оно сделано, но в его «зеркальности» (specularite) (то есть, в способности отражения — Я.Э.). Само по себе оно не имеет света, его зеркальность остаётся вне чувственно воспринимаемого пространства. (Это) исходное утверждение повторяется, спустя несколько строк, в патетических словах: «О Давид! Я не обитаю в доме. Я с теми, чьи сердца сокрушенны». «Сокрушенное сердце» — это то самое превосходное зеркало, о котором говорилось в начале.

Все (наши) замечания об этом сложном разделе имеют решающее значение для концепции о мистическом единстве (unio mystica). Когда христианский мистик обращается к христологии, то он обращается обычно к христологии Соборов, которая зиждется на ипостасном единстве. Но существует также кораническая христология и христианская христология, отличающаяся от христологии Соборов. Ишракийский мистик может обратиться к христологии — в том виде, в котором её видит Сухраварди — и на этом видении он особо настаивает (см. «Слово о суфизме» и «Храм света»): это не ипостасное единство между lahut и nasut (божественным и человеческим), между хозяином дома и домом, который является (также) зеркалом. Возможно, это напоминает доцетизм (L), но в действительности (это видение) является реализмом mundus imaginalis.

42 — ср. с рассказами о пророке Идрисе, а также о морской корове в «Трактате о детстве», упрекающей Солнце в том, что оно похищает свет у Луны.
Примечания переводчика

I — Название текста, данное ему по первому разделу, следует мысленно сопоставить с выражением «язык птиц» («мантик ат-тайр»). Под двумя этими выражениями подразумеваются два принципиально разных способа общения — способ, доступный только посвящённым (язык птиц) и способ, которым пользуются профаны (язык муравьёв).

II — муравей «из низших пределов мрака возможного» символизирует здесь совершенного профана, человека, занятого только материальными заботами и не постигшего самых элементарных духовных истин, — или, вернее, «забывшего» их.

III — роса, как животворящее начало, символизирует душу человека.

IV — черепахи — обладатели внешнего знания; люди, познавшие только законы материального мира и признающие только их.

V — птица — символ души как таковой, в особенности же — души познавшего (‘ариф), способной уже во время земной жизни проникать в мир сокровенного.

VI — согласно имаму Хомейни, «мироздание и место — это прородные сущие (будхайе таби’и) и вещи, которые, находясь в мире природы, нуждаются в (определённом) месте; небесные и земные тела. Говоря иначе, всё проявленное в мире природы. Мироздание и место содержат внутри себя и душу (нафс), которая по самосущности своей — от мира светов, но, взойдя над небом материального, проявилась в дольнем мире». («Мефтахе нур». Фарханге эстелахате ‘эрфани эмам Хомейни. Тегеран, 1992; стр. 206).

VII — слово «а’йан» — множественное число от «’айн» — можно перевести как «очи», «воплощённые сущности» или же «знатные особы». Смысл выражения заключается в том, что созерцающий духовные сущности вещей ощущает себя вне материального пространства.

VIII — слово «хава» означает здесь «страсть» в смысле «прихоть», «каприз» (в отличие от «шавк» — «страсть» в смысле «сильное желание»; для суфиев — «страсть к Возлюбленному» [Богу]).

IX — Хусейн ибн Мансур Халладж (858-922) — видный представитель экстатического толка (сукр) в суфизме, был казнён за свои крайние убеждения.

X — то есть, самосущность познавшего, созерцающая несотворённое и не возникшее во времени.

XI — в трактате «Слово о суфизме» этот бейт Джунайда приводится целиком:

И некто пел в моём сердце, и я пел, когда пел он:

Мы были там, где были Они; Они были там, где были мы.

(Сухраварди. «Се рисале аз Шейхэ Ишрак». Тегеран, 1977; стр. 94). Так как множественное число во второй строке, в которой говорится о единении суфия с Богом, — просто фигура речи (т.н. «величательное» мн. ч.), мы, вслед за А. Корбэном, переводим эту строку в единственном числе (см. в тексте).

XII — Кей-Хосров — легендарный царь Ирана из династии Кеянидов.

XIII — «чаша, показывающая мир» приписывается как Кей-Хосрову, так и Джамшиду, другому мифическому правителю Ирана (Сухраварди считал древних царей Ирана обладателями совершенного знания и своими предтечами в цепи «озарённых» мудрецов (ишракийюн)). Как видно из дальнейшего рассказа, под «чашей» подразумевается сердце познавшего, в которой проявляются истинные сущности вещей.

XIV — халат — тело человека.

XV — джинны — способности души; царь джиннов — душа или ум человека. Чтобы «увидеть» свою душу, человеку следует остановить деятельность «семи тел» — семи органов его тела (мозга, сердца, печени, селезёнки, лёгких, желчного пузыря, желудка или двух глаз, двух ушей, языка, желудка и половых органов). Тогда в нём откроется «дверь», ведущая к видению Бога.

XVI — у А. Корбэна: «L’idolatrie, fuis — la» («Идолопоклонства — избегай!» / АЕ, 424).

XVII — французский перевод цитаты: «qu’ils symbolisent le mal» (АЕ, 425).

XVIII — полный текст этого стиха, в котором описывается Судный День, таков: «Земля озарится светом Господа своего, положена будет книга, приведутся пророки и мученики, и рассудятся они (все мёртвые, восставшие из своих гробов — Я.Э.) праведно, обижены не будут». В арабском тексте Корана прошедшее время употреблено в смысле будущего. Для пророка Мухаммада, как и для всякого познавшего, однако, это будущее уже наступило в откровении.

XIX — летучие мыши — люди, лишённые инициатического знания (ма’рифат); хамелеон — обладающий этим знанием (‘ариф), для которого, по словам Сухраварди, смерть есть «великое рождение» (Как считал Шейх Озарения, настоящее «рождение» человека происходит в момент его смерти — «...стихи (Корана) «...воссоздать вас в такое время, которого не знаете. Вы уже знаете о первом создании...» (56:61-62) указывают на рождение человека: маленькое, которое известно, и великое — смерть». («Се рисале...»; стр. 59)

XX — вторая часть предложения в рукописи Рагиба и в переводе А. Корбэна отсутствует.

XXI — эти два бейта Халладжа Сухраварди цитирует также в «Имадовых скрижалях» («Ал-алвах ал-‘имадийя») («Се рисале...»; стр. 19).

XXII — удод — посланц от мира сокровенного, который призван сообщить об Истине не знающим Её и вести их к Ней, но терпит неудачу из-за их настойчивого сопротивления.

XXIII — здесь остаётся место для богословской спекуляции в духе Ибн ‘Араби: совы как будто не отрицают истинность тайны Господствия и тайны Судьбы, выступая лишь против разглашения и, следовательно, профанации их. Можно сказать, что они преподают удоду урок строгого эзотеризма. Более обидное объяснение возмущения сов, однако, заключается в их трусости и нежелании вникать в глубинную сущность вещей.

XXIV — в этом стихе Корана приводятся слова удода, сказанные им Соломону относительно веры царицы Савской и её народа.

XXV — павлин — душа человека; сад — состояние её до рождения в материальном мире. Корзина и кожаный мешок — чувственно воспринимаемый мир и материальное тело человека.

Как отмечает Л. Бахтияр, «...павлин играет важную роль в суфийской поэзии и иконографии». «Когда был проявлен Свет и он впервые увидел Себя в зеркале», — говорится в суфийском предании, — «(то) он увидел Себя как павлина с распахнутым хвостом». Свет символизирует единичность (uniqueness) Божественного Величия. Постепенно расширяясь от состояния сжатости, он (Свет — Я.Э.) преобразуется в бесконечное богатство Божественной Красоты, расширяющейся и распространяющей яркое сияние. Душа мистика описывается в тех же терминах. Достигнув Присутствия Света, (то есть) Разум, душа расширяется от состояния сжатости и начинает распространять сияние во все стороны от центра, чтобы отражаться от всех сущностей. Эти отражения, излучаемые Оком Сердца, похожи на письмена в виде духовных достоинств, на которые указывают «глаза» в хвосте павлина — сияющие центры сжатости среди всеобщего расширения» (L. Bakhtiar. «Sufi. Expressions of the mystic quest, London, 1997; pp. 74-75). Отметим также, что Ангел-Павлин (малак-тавус) считается у езидов Курдистана первой эманацией Бога. Такие мифологические персонажи как Зал, Рустам и, в особенности, Кава Кузнец, в свою очередь, считаются ими формами манифестации этого ангела. (См. подробнее: В.П. Никитин. «Курды». М., 1965; стр. 364; R.H. Empson. «The cult of the Peacock angel: a short account of the Yezidi tribes of Kurdistan». Londres, 1928, p. 71; b. Furlani «Religione dei Yezidi», Bologne, 1932, p. 116; Сиддик ад-Дамлуги «Ал-йязидийя». Моизл, 1368/1948, p. 82).

XXVI — в рукописи Рагиба цитируется только первый бейт.

XXVII — в рукописи Рагиба далее следуют стихи:

О! Если Лайла милостиво пошлёт мне свой привет,

Когда между нами будет могила и надгробный камень,

Мой радостный привет поприветствует её в ответ —

Или она услышит крик бедной совы, разрывающей мрак могилы (35).

XXVIII — то есть, освободите душу от её телесной оболочки.

XXIX — этой коранической цитаты нет в рукописи Дамгани.

XXX — имеется в виду душа умирающего человека.

XXXI — Луна символизирует познавшего, в сердце которого отражается божественный свет Истины. В состоянии «фана’» это сердце сравнимо с полной Луной, сияющей отражённым светом Солнца.

XXXII — ср. рассказ о чаше Кей-Хосрова. Во время весеннего солнцестояния таким «зеркалом», стоящим прямо напротив Солнцу, становится Земля. Звёзды и планеты преподают познающему уроки мистического созерцания божественного света и являют пример единения с ним, потому их следует чтить как великих наставников и учителей (ср. «Шум крыльев Гавриила»).

XXXIII — всё сущее в материальном мире, — в том числе тело человека, — находится в пределах пространства шести направлений (справа, слева, спереди, сзади, сверху, снизу) — или, говоря современным языком, трёх измерений — и подчинено его законам. Только сердце познавшего, способное видеть Бога, не вмещается в эти пределы и не подчинено законам пространства.

XXXIV — то есть, от того, что некто имеет жилище, которое находится в пределах чувственно воспринимаемого пространства, не следует что сам он также находится в пределах этого пространства (имеется в виду душа и тело человека).

XXXV — эти слова восходят, очевидно, к Ветхому Завету, но в русском синодальном переводе Библии нам не удалось обнаружить точно соответствующее выражение. Близко по смыслу: «Ты не должен строить дома имени Моему» (I Парал., 22:8) и «Жертва Богу — дух сокрушенный» (Пс. 50:19).

XXXVI — в рукописи Рагиба: «вахм-э му’аттилан аз хатаст» — «то, что воображают неверующие (в возможность познания Бога), не верю». Следующая затем фраза на арабском — «намерения — по мере намеревающихся» — в рукописи Рагиба отсутствует.

XXXVII — этот стих Корана и следующее за ним предложение отсутствуют в рукописи Дамгани.

XXXVIII — имеется в виду суфийский путь внутреннего самоочищения (тарика, сулук).

XXXIX — нафс — душа; здесь — в смысле низменного, животного начала в человеке, его плотского «я».

XL — светильник — символ индивидуального «я» человека, которое не обладает истинным светом (бытием) и существует как нечто обособленное только в «комнате» (материальном мире). Свет этого светильника, по сравнению с Великим Божественным Светом, очень слаб, потому душа, рождаясь в материальном мире, как бы слепнет на некоторое время. Спустя время, она привыкает к этому слабому свету, но затем, выходя «на улицу» со своим светильником (возвращаясь после смерти в мир сокровенного) опять перестаёт видеть излучаемый им свет.

XLI — у А. Корбэна: «la petite chose» (АЕ, 432). Действительно, по смыслу лучше «маленькой вещи», а не «маленького дитяти».

* * *

А — А. Корбэн делит инициатические произведения Сухраварди на пять групп: 1. Встреча с ангелом. 2. Штурм цитадели души. 3. Внутренние диалоги. 4. Символы и притчи. 5. Часослов.

В — наше мнение на сей счёт более пессимистично. Выражения типа «несколько разделов», «отрывок», «часть из того» встречаются и в других текстах Шейха, являясь для него, по всей видимости, обычным риторическим приёмом, подчёркивающим скромность и учтивость автора. С другой стороны, эти выражения акцентируют вольность композиционной манеры, о чём говорит выше А. Корбэн.

С — заключительные слова трактата «Однажды с несколькими суфиями» таковы: «Когда я поведал тому сообществу эту часть из речей моего шейха, они сказали: «Ты имеешь великого шейха, и он участлив к тебе, поскольку не скрывает от тебя никакой тайны». Я сказал: «Он не скрывает ничего от меня, но я не могу сказать (открыто) то, что говорит он.

Если скажу, то получу (в награду) меч или дерево (буду убит мечом или повешен — Я.Э.)

И если не скажу, то окажусь слабым в трудном деле».

(Сухраварди. «Рузе ба джама’ате суфийан». Тегеран, 1996; стр. 19)

D — согласно другим данным — в 386/996 г.

Е — согласно другим данным, Абу Са’ид Ахмад бен ‘Иса ал-Харраз умер в 890 г. Этого шейха считают создателем понятий «фана’» (гибель) и «бака’» (пребывание).

F — Абу Сулейман ‘Абд ар-Рахман бен ‘Атийа ад-Дарани (ум. в 830 г.) — сирийский суфий, считается одним из основателей учения о суфийском пути.

G — Идрис — пророк, который, согласно мусульманскому преданию, живым был вознесён на небо — «в этом Писании вспомяни об Идрисе. Истинно, он был праведник, пророк. Мы вознесли его на высокое место» (19:56-57).

H — это выражение Халладжа Сухраварди цитирует также в «Слове о суфизме» (в несколько изменённом виде) («Се рисале...»; стр. 129).

L — доцеты — ранняя гностическая секта, утверждавшая, что Иисус Христос обладал только божественной природой, и что его видимая форма, воздвижение на крест и воскресение были иллюзорными. Согласно доцетам, Христос не имел реального земного тела, но обладал только иллюзорным (фантомным) телом привидения.