Традиция в пространстве культуры

 

         В начале ХХ века ряд европейских мыслителей (О.Шпенглер, А.Тойнби, Н.Бердяев и др.), достаточно дистанцированных  как от эзотерических течений своего времени, так и от традиции и традиционных институтов, проявили неожиданно глубокий интерес к судьбам европейской культуры, к ее «роковой диалектике». Интерес этот был тем более неожиданным, что эра «культурных революций» еще не наступила, что большевистские и нацистские культурные погромы были еще впереди, и лишь некое трагическое предчувствие витало в воздухе, не смотря на внешнее «культурное благополучие» европейской цивилизации. И даже когда это благополучие было разрушено залпами 1-ой мировой войны (а затем и большевистской революции), подавляющему большинству философов все это казалось лишь «исторической случайностью», трагическим и досадным эпизодом, не имеющим глубинного смысла. Однако, как показала сама история, это были не случайные эпизоды, а первые «знамения времени», открывающие эпоху «вторжения масс», когда за относительно короткий исторический промежуток претерпели невиданную трансформацию, казалось бы, незыблемые основы всей мировой цивилизации, а культура подошла к той грани, за которой само ее существование становилось уже немыслимым и невозможным. «Закат Европы», «конец истории», «кризис культуры», – так определяли эту грань те относительно немногие мыслители, какие увидели и почувствовали «печать рока» на мировой драме (или, скорее, трагедии), разворачивавшейся у них на глазах. Впрочем, подавляющее большинство продолжало сохранять исторический оптимизм, тем более что наступившая эра «научно-технического прогресса» давала, казалось бы, для этого все основания.

         В нескольких статьях, относящихся к упомянутому периоду (1910-е, 20-е гг.), опираясь на работы Шпенглера и Тойнби, Николай Бердяев предложил своеобразную «циклологию» культуры[1]. Эта циклология, религиозно-феноменологическая по своему характеру, представляется заслуживающей внимания с той точки зрения, что в ней проявляется архетипическая структура Цикла в его традиционном понимании. Действительно, Бердяев рассматривал четыре периода или «цикла» мировой истории:

1.     религиозное возрождение;

2.     культуру;

3.     цивилизацию;

4.     варварство,

причем «цикл культуры» у него определяется той избыточной духовной энергией, которая и создает культурные феномены как таковые. Здесь не место сопоставлять бердяевскую концепцию с традиционной; достаточно лишь указать на упомянутое архетипическое сходство (как известно, циклологии различных традиций рассматривают также четыре метаисторических цикла: Золотой, Серебряный, Медный и Железный Века в древнегреческой традиции или Сатья-, Трета-, Двапара- и Кали-Юга в индоарийской). Нет возможности подробно остановиться в данной статье и на той традиционной идее, что любой феноменологически определенный «фрагмент истории» подобен метаисторическому процессу в целом (однако необходимо отметить, что именно на этот «факт» Бердяев, возможно, сам того не сознавая, и опирался; как бы то ни было, его подход имеет право на существование и с традиционной точки зрения). Здесь нас будет интересовать, прежде всего, та бердяевская идея, что исток культуры, – как во временном, так и причинном измерении, – лежит вне ее самой.

         Культура не автогенетична, она не порождает сама себя, ее «причина» лежит в иной плоскости, расположенной «выше» ее феноменологических проявлений. Замыкаясь в самой себе, культура способна лишь механически себя воспроизводить, – а это неизбежно связано с энтропийными потерями и сущностной деградацией, ведущей, в конечном итоге, к вырождению культуры, к ее превращению в цивилизацию, где качество подменяется количеством, духовная энергия – энергией социальной (витальной энергией масс), а «сакральная вертикаль», связующая «небо» и «землю», – «социальной горизонталью», механически соединяющей различные области социального пространства. Эту «причину», этот исток культуры Бердяев видит в религии, в цикле «религиозного возрождения». Здесь он снова близко подходит к традиционным идеям. Действительно, что есть «религиозное возрождение» и на какой основе оно возможно? Сам Бердяев отмечает его внеконфессиональный характер; под «религией» он понимает не конфессиональные вероучения, не религиозные социальные институты, а скорее «чистую религиозность», нечто, «лежащее в основе». Если сделать еще шаг вперед и назвать вещи своими именами, то мы приходим к изначальной (примордиальной) традиции, как ее понимает Рене Генон. Именно в ней лежит исток культуры, а еще точнее – исток всех истоков, и именно она определяет тот «вертикальный канал», по которому происходят сакральные трансляции и по которому духовные энергии достигают всех, самых казалось бы «низменных», регионов человеческого существования.

         Действительно, традиция связана, так или иначе, со всем, что ассоциируется с понятием «культура», – с фольклором и мифом, с пластическими искусствами и литературой, с музыкой и танцем, наконец, с «культурой быта», с теми обычаями, ритуалами и «бытовыми парадигмами», какие лежат в основе жизни народов (или, во всяком случае, лежали до тех пор, пока эта жизнь была еще сколько-нибудь традиционна, то есть пока память о традиции была еще хоть сколько-нибудь жива). В своем глубинном измерении культура остается открыта архетипическим формам и сущностным смыслам, принадлежащим высшим регионам бытия и связанным с тем, что всегда является человеческому сознанию как сакральное, священное. Логос, Слово, через которое «все начало быть» и которое является первообразом сущего, не может не «звучать» в пространстве культуры, хотя это звучание не может быть изначально чистым, и хотя это звучание становится все глуше и глуше с ходом истории по мере удаления культуры от своего истока. Но Слово раскрывается не в словах (в их обыденном употреблении), не в рационально структурированной речи, не «в наративе и дискурсе», а в «живом глаголе», причастном пространству глубинных смыслов. В той же мере сфере раскрытия Логоса принадлежат символ и миф, составляющие, как это хорошо известно, основу любой традиционной доктрины.

         Культура остается культурой до тех пор, пока в ней, так или иначе, присутствуют символ, миф и «живое слово». Здесь не имеет значения, какие формы она принимает, в какие внешние оболочки вовлекается, через какие болезненные процессы проходит; важно это глубинное звучание, явственно улавливаемое всяким не утратившим полностью «духовный слух» человеком; важно это соприкосновение с высшими уровнями бытия, указующее на связь с традиционными формами[2].

         Лишь в эпоху «цивилизации» эта связь постепенно забывается и отмирает, и тогда на смену традиционным формам приходят совершенно иные – основанные на «социальном диктате», научном рационализме или просто субъективном произволе. Эпоха «цивилизации» ассоциируется в истории Европы с концом средневековья и началом Нового времени (XIV-XVI вв.). Именно в этот период[3] традиционная средневековая культура окончательно замещается культурой профанической и «светской», и всякая связь с традицией прерывается. И, что самое любопытное, именно в этот период формируется соблазнительная теория «прогресса», объясняющая и оправдывающая процесс отпадения социума от традиции и, затем, обретающая собственный пафос в «гуманизме» и «освобождении человека». Человек, и вправду, «освобождается» от традиции; он более «не отягощен» связью с небом и землей, он провозглашает себя своей собственной высшей ценностью. Грядет «эпоха гуманизма», однако даже этот термин несет в себе двоякий смысл: если слово «гуманизм» проанализировать этимологически и вскрыть его древнейшие корни, то за «человечностью» мы внезапно обнаружим «перегной и глину»[4], а попросту говоря «грязь», и этот факт представляется весьма значимым в символическом отношении.

         Что же касается идеи «прогресса», то о ней стоит сказать несколько слов отдельно. Практически с самого начала этот «прогресс» понимался в чисто количественном отношении – как улучшение (увеличение) параметров человеческого существования, как повышение уровня жизни; почти никогда прогресс не рассматривался с качественной и субстанциальной точек зрения[5]. Более того, сама идея «прогресса» изначально была социальной, одновременно и в своей сути, и в своем генезисе (она была порождена социумом Нового времени). Эта «социальность» означала лишенность каких бы то ни было духовных основ – в самом простом и буквальном их понимании. Дух и чистый разум подменялись субъективным волевым произволом и рациональным (манипулятивным) интеллектом; последний занял главенствующее место в новом «храме гуманизма», заменив собою и  полностью вытеснив те элементы состава человека, какие прежде играли решающую роль в целостности человеческого бытия[6]. Это не могло не отразиться как на самом человеке, так и на среде его существования (внешней и внутренней). «Цивилизация» разрушила миф и символ, а слово свела к простому дискурсивному смыслу, лишив его изначальной внутренней глубины. В конечном итоге, как это мы видим сегодня, слово становится слоганом, лозунгом, несущим лишь манипулятивные функции (предельное выражение это находит в политике и в рекламе – «любимом детище» современной цивилизации); язык превращается во «вселенский суржик», и вся его онтология сводится к активизации инстинктов самосохранения и потребления. Речь человека цивилизации уже не может быть связана со Словом, и даже в тех редких случаях, когда он обращается к Слову и цитирует сакральные тексты даже своей, если так можно выразиться, «родной» традиции, в его голосе все чаще звучит та же манипулятивно-потребительская интонация.

         Цивилизация превращает миф в «сказку», в простой вымысел, а символ низводит до уровня буквального рационального понимания. Последнее обстоятельство имеет поистине трагические следствия: символ не только выхолащивается, но и прямо извращается, «переворачивается», становясь карикатурой  на самого себя; постмодернистские «игры» с символикой здесь могут служить яркой иллюстрацией. В этой связи любопытно отметить, что если в 70-е и 80-е гг. ХХ века определенные литературные течения пытались возродить миф и связанную с ним символику (достаточно вспомнить романы Г.Маркеса, Дж.Апдайка, А.Кима или некоторые произведения «героической фантастики» – Дж.Толкиен, У.Ле Гуин и др.), то в самом конце века (и тысячелетия) «дети постмодерна» уже просто забавляются, произвольно «выкручивая» символы и плохо понятые обрывки эзотерических доктрин, находя странное удовольствие в создании изощренных карикатур и пародий. Это, впрочем, не удивительно, если учесть, что современный человек уже десятилетия живет в социуме, который сам по себе является «перевернутым миром», пародией на социум традиционный, деградацией и извращением всех духовных принципов человеческого бытия; на причины такого положения вещей указывал в свое время Генон, и мы еще вернемся к этой теме ниже.

 

Традиция и традиционализм.

 

         Стоит провести жесткое разграничение между этими двумя понятиями и теми реалиями, на которые они указывают. Различие здесь не просто в нюансах; здесь различие по сути – как в сфере чисто духовной, так и в пространстве культурном и социальном. Традиция – это не только интеллектуальное учение. Это не только доктрина или совокупность концепций; это та сакральная сфера, которой человек приобщается своим бытием, своим сознанием и всем своим существом. Традицию невозможно «изучить», в традиции надо быть.

         С другой стороны, в силу самого положения вещей, традиция может проявляться в современном социуме только посредством пространства культуры (мы пока не рассматриваем другую социальную проекцию традиции – церковь и конфессиональные религии). И если сегодня «люди традиции» в количественном отношении составляют абсолютное меньшинство, исчисляемое единицами, как правило, дистанцированными от социума, то «люди культуры» все еще продолжают существовать в социуме, пытаясь найти способ взаимодействия в поле культуры и в социальном пространстве. Человек культуры всегда испытывает смутную и почти неосознанную тягу к ее истоку, к сфере сакрального. Эта глухая «тоска по бытию» внутренне присуща культуре, и никогда не может разрешиться внутри нее самой[7]. Однако сам факт существования этой тоски, этой тяги, указывает на то, что культура еще жива, и ее исток, как бы «далеко» от уровня сознания обычного человека он ни был, сохраняет с ней тончайшую связь.

         В противоположность сказанному, традиционализм, пытаясь опереться на традицию, – но не в смысле бытия, а в чисто интеллектуальном, «метафизическом» аспекте, – совершенно явно ищет возможность укорениться в социальном пространстве, зачастую, опускаясь на уровень чистого политиканства. Не случайно большинство работ традиционалистов – как «старых», начала ХХ века, так и «новых», наших современников, – обладают явственно выраженным «политическим привкусом», иногда определенно фашистским или националистическим. Достаточно прочесть многие работы, например, Г.Вирта или А.Дугина, чтобы увидеть, как «метафизическая доктрина» неожиданно превращается в политическую догму, и соответствующие «политические выводы» тут же предлагаются неискушенному читателю. Впрочем, здесь речь идет о крайностях традиционализма; его генетическая особенность заключается в несколько ином.

         Как отмечал еще Рене Геном, для традиционализма характерен чисто интеллектуальный, исследовательский подход. Такой подход не может претендовать на «трансляцию традиции», на непосредственную передачу ее сакрального содержания. Такой подход неизбежно остается в решающей степени рационалистическим и описательным, хотя и определенно претендует на нечто большее. При этом многое зависит от авторских позиций. Если исследователь (например, в области сравнительного описания религий) отдает себе отчет в собственном, так сказать, методе и занимает адекватную позицию, то результатом его работы будет качественный «интеллектуальный продукт», дающий возможность заинтересованному читателю ориентироваться в данной области, и уже своим «личным усилием» пытаться понять те скрытые аспекты традиционных учений, о которых говорится в соответствующих текстах (яркий пример подобного подхода – работы Мирча Элиаде, в которых он и декларирует свою исследовательскую позицию феноменолога мифа и традиционных учений). Если философ или метафизик занимает столь же адекватную позицию, его работы становятся значимыми в поле культуры и, в меру его таланта, находят отклик у компетентного читателя (пример тому – метафизика М.Хайдеггера). Если же исследователь провозглашает себя «Метафизиком» (с большой буквы), да еще и «традиционалистом» (можно тоже с большой), то это не может не вызывать подозрение в силу уже упомянутых причин.

         В ином аспекте традиционалистская попытка раскрыть сакральные смыслы традиции является полностью аналогичной теософской попытке «выявить Тайную доктрину». И, несмотря на то, что традиционалисты отчаянно сражаются с теософами, они остаются на одном уровне, занимая в сфере ментальной культуры, так сказать, противоположные полюса. Ни примордиальная традиция, ни Тайная доктрина не могут быть адекватно выражены в поле культуры, как бы талантливы не были авторы, предпринимающие такие попытки. И как бы ни пытались традиционалисты и теософы «взмыть вверх», в сферу сакрального, они всегда будут оставаться в поле культуры, поскольку генетически с ним связаны. Неадекватные претензии приводят лишь к «падению», к занижению уровня изложения и к впаданию в политиканство. Можно говорить лишь о более или менее удачной «ментальной проекции» соответствующих реалий духовного мира в пространство культуры; эта «проекция» будет полностью адекватной лишь в случае особой компетенции автора, – но это уже совершенно отдельная тема, касающаяся инициации и института эзотеризма.

 

Культура и политика.

 

         Поскольку в связи с традиционализмом мы затронули политику, стоит уделить некоторое внимание этой социальной сфере и соотнести ее с культурой в том аспекте, который определяется темой данной статьи. Важно подчеркнуть, что политическая сфера обретает полную самостоятельность и совершенно неадекватную (с традиционной точки зрения) социальную значимость только в эпоху «цивилизации», когда культура существенно вырождается, а  те духовные вибрации, проводником которых она призвана служить и которые еще продолжают, все более истончаясь, в ней звучать, носят, так сказать, остаточный характер. Политика получает свой особый социальный статус в тот исторический период, когда власть (как социальный институт) полностью отпадает от своего сакрального архетипа, и сам принцип власти деградирует до предела, оказываясь на уровне наиболее «низких» личных или групповых интересов властьимущих.

         Здесь можно сослаться не только на труды Р.Генона и Ю.Эволы, достаточно полно охарактеризовавших духовный принцип власти, воплотившийся в изначальной традиции, и тот сакральный архетип, который в различных традиционных обществах поддерживал сакральную вертикаль («мировую ось»), но и на работы Ф.Ницше, М.Хайдеггера, М.Фуко и других философов, подвергших критическому анализу структуру и институты социальной власти Нового времени. Так, согласно Фуко, власть, постепенно расплываясь и «дробясь», со временем «растворяется» в социальном бессознательном, приобретая чисто манипулятивный характер и беря под свой контроль все сферы социального существования. Более того, власть начинает контролировать насущные потребности человека, формируя его социальный и даже телесный облик. Эта «биовласть», однако, оказывается как бы и не заметной на первый взгляд; манипулятивная машина работает почти бесшумно (во всяком случае, пока есть соответствующая финансовая «смазка» и энергетическая подпитка от электората), однако результаты ее работы вполне очевидны. В конечном итоге, в недрах социального бессознательного возникают механизмы тотального контроля потребностей, которые Ж.Делез и Ф.Гваттари описывают как «великие машины социальности, связанные с машинами желания»[8]. И тогда социум окончательно отчуждает от себя культуру, становясь по отношению к ней полностью индифферентным.

         Этот исторический период, в котором мы имеем удовольствие пребывать сегодня, является в определенном смысле пределом «цивилизации», поскольку характерные черты «варварства» уже явственно проступают во многих регионах социальной жизни, о чем шла речь выше. Определяющей особенностью данного периода является полная самодостаточность и самозамкнутость социально-политического пространства. Эта сфера становится полностью закрытой  по отношению к высшим духовным влияниям, причем закрытость, о которой идет речь, носит характер не только, если можно так выразиться «субъективный», обусловленный уже упоминавшимися особенностями «политических интересов» людей, представляющих властные институты и структуры, но и характер «объективный», связанный с определенной стадией всего метаисторического процесса, с тем, что Генон называл «отвердением мира»[9], имея в виду, прежде всего, мир человека социального, то есть социум как таковой и ту «картину мира», которую он навязывает человеку, причем не где-то в отвлеченных интеллектуальных сферах, а на уровне самого непосредственного существования, «социального выживания» и быта. Социальный мир замыкается в скорлупе политико-экономической ограниченности, «отражающей» и не пропускающей в социум духовные и высшие интеллектуальные энергии.

         В силу упомянутой закрытости, рассматривать «духовное» или «метафизическое» измерение         политической жизни и политики в целом – как это пытаются делать некоторые традиционалисты – означает впадать в глубокое заблуждение, не столько метафизической, сколько онтологической природы. Поэтому все «конспирологические концепции» и «метафизико-политические модели», которые сегодня может предложить традиционализм, являются не более чем «ментальными играми», не имеющими никакого отношения к реальности. Социальное пространство, полностью коллапсировавшее в себе самом, уже полностью отделено от тех регионов бытия, описанием которых – в силу самой своей природы – и занимается метафизика. В этой связи стоит вспомнить известное евангельское изречение: «Богу-Богово, кесарю-кесарево», указывающее, в частности, на данный факт как на окончательный и непреложный.

         Однако то обстоятельство, что политическая сфера не воспринимает влияний «свыше», вовсе не означает, что она закрыта от воздействия «снизу». Действительно, сам характер политического лицедейства, его меркантилизм и очевидная сегодня связь с криминальной областью, говорят о полной свободе действия инфернальных сил, всегда сопряжены с «человеческим подпольем». Рассматривая ситуацию в более широком социокосмическом масштабе, Генон пишет о «щелях великой стены», сквозь которые инфернальные энергии начинают проникать в человеческий мир. Данный образ встречается в священных текстах многих традиций; здесь нет возможности остановится на этой теме более подробно, однако мы еще вернемся к ней в конце данной статьи.

 

Институт эзотеризма.

 

 

         По поводу эзотеризма сегодня существует такое количество недоразумений и предрассудков, связанных с элементарным непониманием, что писать на эту тему сложно. Впрочем, так было всегда. Эзотеризм смешивают со всяким оккультным учением, а сам этот термин произвольно прилагают к любому случайному обрывку традиционной доктрины, к тому же интерпретированному самым неадекватным образом. Количество псевдоэзотерической литературы превысило все мыслимые пределы, а многочисленные авторы "мистических триллеров" теперь лихо оперируют "эзотерической" терминологией, создавая полную иллюзию собственной «посвященности».

         Между тем имеет смысл хотя бы немного разобраться с терминологией и прояснить, что имеется в виду под эзотеризмом как таковым, и каким образом те реалии бытия, на какие это понятие указывает, могут проявляться в пространстве культуры, так как понятно, что на уровне массового сознания подобное проявление невозможно в силу самой природы вещей. Речь идет, таким образом, о способе бытия эзотеризма, об институте эзотеризма, если иметь в виду под институтом не социальную организацию, но некую структуру более высокого уровня бытия. Парадокс тут заключается в том, что эзотеризм не только часто смешивают с экзотеризмом, но и об этом последнем большинство приверженцев «оккультных учений», равно как и религиозных конфессий, имеют весьма туманное представление.

Действительно, по самой своей природе, эзотерические истины не могут быть выражены ни в социуме, ни в пространстве культуры, – не потому, что они «скрываются», а потому, что они имеют отношение к высшим состояниям сознания и высшим уровням бытия. То, что может  быть выражено на обычном языке, является по определению экзотерическим; именно    экзотерические       учения  и призваны нести в массы различные церкви и религиозные конфессии. Но даже здесь возникают сложности. Если спросить у «верующего христианина», каково же христианское учение (то есть какова доктрина экзотерического христианства), то в подавляющем большинстве случаев можно будет услышать лишь набор штампов и догм, которые, к тому же, будут для самого человека мало понятны. И дело тут не в том, что «вера выше разума». Дело в том, что среднестатистический христианин просто не знает экзотерическое учение своей церкви, и это справедливо по отношению не только к христианству, но и ко всем организованным религиям. Между тем, даже экзотерическое учение предполагает минимальное знание и минимальное понимание, соответствующее уровню бытия социального человека.

         Что же касается института эзотеризма, то он имеет отношение не к церкви, не к конфессионально организованной религии (и тем более не к оккультизму и магии), но к изначальной традиции, к самому истоку всех религий и каждой из них. Это не означает, что эзотеризм противостоит церкви или конфессиональному вероучению. Противостояния тут нет. В «нормальной» ситуации (характерной для предшествующих нынешнему «веку тьмы» метаисторических периодов) институт эзотеризма непосредственно связан как с религией, так и с пространством культуры; в ненормальной же ситуации эта связь обрывается, но обрывается не «сверху», а «снизу». Институт эзотеризма продолжает существовать уже автономно, иногда соприкасаясь с религиозными конфессиями, иногда от них дистанцируясь. Это автономное существование имеет свои особенности, о которых пойдет речь ниже.

 

                                                          *    *    *

        

Существует древний символ, встречающийся практически во всех традиционных учениях. Этот символ выглядит следующим образом:

                                        

 

 

 

 

 

 

         Здесь мы видим три круга: внешний, промежуточный и внутренний, причем внутренний круг связан с внешним четырьмя линиями, четырьмя «каналами» или «проходами», по которым влияние внутреннего круга передаются в промежуточный и во внешний. Иногда эти «каналы» на рисунке отсутствуют, что может указывать на существенное ослабление или полный обрыв связи внутреннего и внешнего. Тогда остаются лишь три круга; они и формируют архетектонику символа, в то время как прямые линии или «каналы» – числом 4 – указывают на его, так сказать «связь с землей», на его способ реализации в той или иной конкретной ситуации в соответствии с возможностями социальной и природной среды.

                         Согласно Платону именно такой вид имел храмовый комплекс Посейдона в столице атлантов: в центре трех концентрических оград стоял храм, а сами ограды были соединены каналами. Г.И.Гурджиев утверждал, что подобный вид (за исключением «каналов») имели все храмы, связанные с институтом эзотеризма. Генон посвятил данному символу отдельную работу10. Помимо всего прочего, этот образ в определенном смысле символизирует сам институт эзотеризма, что станет ясно из его дальнейшего анализа.

         Действительно, если внешняя ограда представляет собой «экзотерическое учение», то внутренняя,  очевидно, – эзотерическое. Существенным является то обстоятельство, что между ними расположена промежуточная ограда, которая указывает на то, что экзотеризм связан с эзотеризмом не непосредственно, а через некоторый промежуточный, «мезотерический» уровень. Существует древнее повествование о том, что люди, приходившие в традиционный храм учиться, несколько дней (или недель) проводили у его внешней ограды. Затем их пропускали в ворота, и они попадали в «первый двор», заключенный между внешней и промежуточной оградами. Здесь проходила начальная стадия обучения, и ученики этой стадии не допускались за промежуточную ограду. В «первом дворе» ученики пребывали годами, и лишь те из них, кто получал реальную инициацию, пропускались за промежуточную ограду во «второй двор». Здесь они вступали в непосредственный контакт с «внутренним кругом», хотя ворота внутренней ограды оставались для них закрыты, причем для большинства – навсегда. И лишь единицы, проведя десятилетия обучения во «втором дворе», допускались, затем, во внутренний круг, и более того, сами становились частью внутреннего круга.

         Можно рассматривать этот символ и в ином аспекте, когда он относится не к храму, а к традиционному обществу в целом. Тогда внешняя ограда будет представлять собой «град человеческий», весь традиционный социум, и в нее может войти каждый. Сама же ограда или «великая стена» предназначена для защиты этого «города» от «врагов» и «диких зверей» – как в буквальном, так и в метафорическом смысле. Жизнь обычного человека протекает у этой стены или в «первом дворе». Во «втором дворе», между промежуточной и внутренней стенами, находится военная элита и административная власть, а во внутреннем круге – храм и «святая святых». Эти три области (внутренний круг, «второй» и «первый» дворы) будут соответствовать трем высшим варнам («дваждырожденным») индоарийской традиции: браминам, кшатриям и вайшьям (в общем случае, – жрецам, военной аристократии и свободным торговцам, ремесленникам, земледельцам). Здесь стоит напомнить, что правом власти в традиционном обществе обладали лишь две высшие варны, то есть те, кто обитал внутри промежуточной ограды – во «втором» и внутреннем дворах.

         Возвращаясь к институту эзотеризма, важно обратить внимание на те влияния, которые исходят из каждого круга или «двора», и которые в нормальной ситуации, как уже отмечалось выше, осуществлялись благодаря «каналам», то есть, были ясно обозначены и четко регламентированы. В ненормальной ситуации, когда каналы «засоряются» или просто исчезают, эти влияния, очевидно, некоторым образом смешиваются, так что обычный человек не всегда способен сразу распознать природу влияний, которые воздействуют на него в тот или иной момент. Тем не менее, важно подчеркнуть, что в любом случае человек может испытывать влияние трех видов: 1) непосредственно от внутреннего круга; 2) от круга промежуточного или «мезотерического»; 3) влияния «обычной жизни», то есть социальной среды как таковой.

         Характер этих влияний в свое время подробно описал Г.И.Гурджиев11; его ученик П.Д.Успенский назвал их соответственно С-влияниями (внутренний круг), В-влияниями («мезотерический» уровень) и А-влияниями (обычная жизнь). Здесь важно отметить, что А-влияния полностью механичны и бессознательны по своей сути, В-влияния могут быть и бессознательными, и сознательными в зависимости от множества факторов, и лишь С-влияния, влияния внутреннего круга, всегда полностью сознательны. Иными словами, только С-влияния свободны как от механичности и автоматизма, присущих уровню обыденной жизни и обыденному состоянию сознания современного человека, так и от искажающих и энтропийных факторов, приводящих к извращению смысла, к рассеянию и деградации творческих элементов и энергий. Совокупность влияний «внутреннего круга человечества» и составляет то, что можно в строгом смысле называть институтом эзотеризма12.

         Однако все вышесказанное имело отношение к ситуации, когда «внешняя ограда» цела и выполняет свою функцию защиты от хаотических и инфернальных энергий, хотя связь между внутренним и внешним кругами может быть нарушена, что приводит к смешению различных влияний, особенно А-  и  В- влияний. Однако на грани «цивилизации» и «варварства», если пользоваться бердяевской терминологией, или в конце Железного Века и всего цикла Манватары, если пользоваться терминологией традиционной, нарушается целостность «внешней ограды», той самой «великой стены», которая защищает «град человеческий». Как уже говорилось выше, в этой «стене» появляются «щели», через которые инфернально-хаотические влияния проникают в социум, вплоть до промежуточного «мезотерического» уровня. В этой связи необходимо отметить два момента. Первый связан с прямым воздействием инфернальных сил на социум, что приводит, в частности, к его криминализации, а в целом – к его окончательной деградации. Второй момент связан с более тонким аспектом влияния инфернальных энергий, а именно с тем, что Генон называет антитрадиционным действием или контринициацией.

         Речь идет о том, что, достигая «промежуточной стены», за которую они попасть уже не могут, инфернально-хаотические энергии смешиваются с влияниями этого уровня (то есть с В-влияниями) и постепенно стремятся их подменить или извратить. Иными словами, начинает происходить перверзия  влияний «мезотерического» уровня, которые в сознании обычного человека как раз и ассоциируются со всем «оккультным» и «эзотерическим». И если в предшествующие исторические периоды такая подмена была чревата в худшем случае проявлением откровенного обмана и шарлатанства, то в конце цикла (а именно этот этап с традиционной точки зрения человечество проходит сегодня) такая подмена приводит к тотальному извращению всех, так сказать, околоэзотерических элементов и влияний, не имеющих прямой связи с традицией.

         Здесь становится понятным, почему Генон и его последователи резко негативно относились к большинству «оккультных школ», теософских течений, к масонскому движению и т.п. Сущностное извращение и духовная деградация этих течений обусловлены, помимо всего прочего, прямым воздействием сил контринициации (в наше время это касается и аморфно-эклектичного движения New Age). Однако стоит подчеркнуть, что влияния внутреннего круга, хотя и существенно ослабляются в указанный период, не исчезают совсем. Институт эзотеризма не отстраняется от жизни, – скорее, это жизнь отделяется от института эзотеризма, социум окончательно замыкается по отношению к внутреннему кругу человечества и его духовным влияниям.

         В этой связи стоит отметить, что характерное для традиционализма огульное отрицание всех внеконфессиональных духовных течений, проявляющих себя в социуме в данный период истории, означает впадание в крайность и духовный эскапизм. Высшие влияния могут достигать человеческого сознания всегда, и, так или иначе, пробиваются в «верхние» слои социума вплоть до самого его «конца», то есть вплоть до момента иллюзорного торжества сил контринициации (победы антихриста и «зверя» в христианской эсхатологии). Однако это «торжество» длится один момент, одно мгновение истории, и как отмечает Генон, «в тот самый момент, когда кажется, что все окончательно потеряно, все будет спасено».

 

[1] См., например, Н.Бердяев, Воля к культуре и воля  к жизни. – «Философская и социологическая мысль», 1989, № 11, с.89.

[2] Стоит обратить внимание на мысль Даниила Андреева о том, что культура «дополняет» церковь в отношении «целостности образа сущего». По сути, здесь имеется в виду та целостность бытия, какая была изначально присуща «человеку традиции» в метаисторические эпохи, предшествующие Железному Веку (Кали-Юге). В «эпоху тьмы» церковь (или шире – конфессиональные религии) остается единственным социальным институтом традиции, однако ее связь с сакральным истоком зачастую пребывает в «виртуальном» состоянии или же исчезает вовсе.

 

[3] Генон называет этот период «последним порогом истории». – См. Р.Генон «Царство количества и знамения времени». –  М., «Беловодье», 1994, с.132.

[4] Древний латинский корень hum (hom) соответствует понятию «земля»,  «почва», «перегной», откуда humus – почва, перегной и humo – «из земли». Слово humanus – человеческий, от которого и произошло понятие «гуманизм», очевидно, имеет именно этот корень. Здесь уместно напомнить, что в большинстве антропогенетических мифов телесный человек создается из земли (как из материала), подобно тому, как Адам был создан Богом из глины.

[5] Речь идет об институционализированных, так сказать «официальных», философии, культурологии и т.п. дисциплинах. Исключением здесь являются работы некоторых представителей французского структурализма, прежде всего Мишеля Фуко, решительно опровергавшего иллюзию «прогресса».

[6] В свое время, на это обратил внимание Гегель: «То, что мы называем рациональным, принадлежит на самом деле области рассудка, а то, что мы называем иррациональным, есть скорее начало и след разумности». (Гегель, Энциклопедия философских наук, т.1, с.416).

[7] Г.Гессе в «Игре в бисер» удачно выразил это чувство:

                                «Нам в бытии отказано. Всегда

                                Мы путники. В любом краю,

                                Все формы наполняя, как вода

                                Пути отыскиваем к бытию».

[8] G.Deleus, F.Guattari. Anti-Oedipus: Capitalism and Schisophrenia. – N.Y., 1987, p.33.

[9] Р.Генон. Указ. соч., с.116.

10 «Тройная друидическая ограда». См. Р.Генон. Символы священной науки. – М., Беловодье, 1997, с. 103. Генон указывает на то, что иногда круги заменяют квадратами; при этом смысл символа не изменяется, но он относится уже к иной метаисторической ситуации: если круг символически соответствует «небу» и началу цикла, то квадрат – «земле» и концу цикла (этот символ мы поместили в начале данной рубрики).  

11 См. П.Д.Успенский. В поисках чудесного. – СПб, изд-во Чернышева, 1994, глава 10.

12 С понятием «внутреннего круга» этимологически связан сам термин «эзотеризм» (от греч.  ???, внутри, в отличие от ???  – вовне).